For many years I have traveled throughout Italy with my American students, and for some time we sojourned in Campania. Without giving my students too much background information, I took them to visit some of the famous estates where the Water Buffaloes (Bubalus bubalis) are supposedly “massaged and happy,” and where, as a result, the mozzarella and the meat are said to be “even more delicious” and “heavenly.” Over the years, the wide range of reactions shown by the students struck me, from horror at the animals’ conditions to complete indifference, underscored by their immediate requests to taste the ice cream made from buffalo milk. What I am writing here is not the result of some secretive investigative inquiry, but simply what any tourist can see at any one of these estates. If they want to see.

Every time I hear talk of “happy buffalo”—the ones that, in promotional videos and articles, listen to music, scratch themselves on rotating brushes, and live a bucolic life on lush green meadows—I feel a deep anger. For years we have been accustomed to a pastoral imaginary, as if buffalo mozzarella were the natural result of a harmony between human beings, territory, and animal. But it only takes a little digging—and the reading of some scientific studies, not activist investigations—to discover that the truth is very different. In fact, a quick tourist visit to one of the famous “happy” masserie, perhaps after a visit to the beautiful Paestum, is enough to realize that it is… quite simply a hoax. In all my visits I have never heard a single musical note, and the brushes meant to relieve the poor buffaloes’ itching were always malfunctioning. The poor buffaloes looked quite shut down or clearly unhappy.

The buffalo is an animal whose psychophysical well-being depends on access to water and humid environments (Napolitano et al., 2007; De Rosa & Grasso, 2012); they have coarse coat and skin that are particularly prone to itching. Ethological literature documents how grazing and the possibility of immersing themselves in or standing in water are fundamental natural behaviors. Deprivation of these elements causes stress and a higher incidence of lameness and hoof problems—a phenomenon well documented in dairy cattle raised on concrete, and one that applies even more strongly to buffalo (Cook & Nordlund, 2009). Intensive buffalo farming in Campania has by now become the norm rather than the exception. As early as twenty years ago, Masucci et al. (2003) identified significant critical issues in Campanian buffalo farms, including organic ones, using the ANI (Animal Needs Index). The study revealed problems of insufficient space, lack of stimulation and environmental enrichment, and suboptimal sanitary conditions. It is painful to think that what was already problematic then has now become structural: extremely high stocking densities, concrete flooring, and inadequate hygienic conditions.

[The real conditions of the Water Buffaloes during a typical tourist visit: no grazing, no music, and no brushes for scratching. The buffaloes clearly display anxiety, distress, suffering, or complete dejection and apparent withdrawal. All photographs in this article are by the author.]

When I read scientific reports such as those by Campanile et al. (2010), which analyze the physiology of lactating buffalo, I realize just how fragile these animals’ biological balance is. Water Buffaloes, like cows of course, are not “milk machines,” as they are so often treated: they are animals with specific ethological needs, including humid environments and opportunities for movement. Intensive confinement, combined with production pressure, profoundly alters their well-being.

And then there is the issue of the calves, perhaps the most emotionally striking aspect. Early separation from their mothers is a widespread practice, even though the literature on maternal behavior in cattle demonstrates the importance of the mother–offspring bond for reducing neonatal stress and for proper behavioral development (von Keyserlingk & Weary, 2007; Flower & Weary, 2003). Studies on the psychological impact of early separation in cows report prolonged vocalizations, agitation, reduced feed intake, and stereotyped behaviors—phenomena also observed in buffaloes, as documented by De Rosa et al. (2009). In the so-called “happy buffalo” farms, the calves are left with their mothers for just 10 days, then they spend a few weeks alone in dark cages, facing high mortality rates and harsh conditions. These calves are not even hidden—just take a turn from the dirty and overcrowded dry lots where adults are kept, and you will find the babies. Even the manure collected each month for biomass production generates roughly €50,000 per month, so revenues are certainly not lacking, and they could easily be reinvested to improve the welfare and care of these animals, which are also undeniably intelligent and sensitive (this is not to say that intelligent animals deserve more welfare than others: all life does).

None of this appears in the glossy brochures of the masserie. Rather than practices genuinely aimed at animal welfare, classical music and rotating brushes function instead as a way to distract consumers and to cleanse their consciences. The academic literature is clear: animal welfare cannot be entrusted to gadgets or to anthropocentric, capitalist ideals, but depends on species-specific environments, such as access to pasture, adequate space, quality of management, animal autonomy, and respect for natural behaviors (Fraser, 2008). Even the much-celebrated “smart farm” technologies prove ambiguous when examined in light of ethological research. Automation may facilitate management and increase production, but if animals remain confined on concrete for their entire lives, the impact on welfare is marginal at best (Gasparotto et al., 2021). Digital technologies alone do not replace what ethologists call “natural living” or a “species-appropriate environment”—one of the three fundamental pillars of animal welfare.

On the health front, controversies surrounding culling for suspected brucellosis and tuberculosis raise further questions. Several technical and parliamentary reports have shown that culling has involved enormous numbers of animals, far exceeding those that actually tested positive, generating conflict between farmers and institutions (Senate of the Republic Report, 2022). No scientific studies are needed to understand that when a farming system is fragile, overcrowded, and stressed, disease finds fertile ground. This is basic epidemiology. Veterinary literature adds another crucial element: the accumulation of manure, if not properly managed, increases the risk of mastitis, hoof infections, and environmental contamination (Smith, 2002). A clean barn is not merely an aesthetic concern; it is a structural condition of animal health.

I cannot help but think that all of this must change—not out of idealism, but because science tells us so. Studies on extensive farming systems show that greater access to the outdoors reduces stress, disease, neonatal mortality, and the need for antibiotics (Olmos et al., 2009). Is a more ethical supply chain therefore possible? Yes, but only if the animal—rather than productivity—is placed back at the center of the system.

[May 2024, buffalo calves kept in complete isolation in dark cages exhibiting stereotyped behaviors.]

At this point, consumers should at least demand the truth. If we truly want to speak of “happy buffaloes,” then we must ensure that they really are: that they have space, grass, water, maternal bonds, and dignity. In the case of dairy animals, calves should not be prematurely separated from their mothers simply to ensure that all the milk can be commercialized. If we pride ourselves on being an evolved species, we are surely capable of reserving part of the milk for the calves, without having to remove them entirely from their mothers—or at least from a “nurse” cow.

Even if science did not tell us this, a minimum of empathy would suffice, which is also a matter of ethics. But as time goes on, I increasingly feel that, at the very least, we ought to listen to science.

[Anche altri animali ospiti di queste tenute vivono in condizioni di negligenza, con il benestare dei veterinari responsabili delle tenute (che ignorano ogni segnalazione). Purtroppo ho riscontrato molta insensibilità tra i veterinari italiani che lavorano con gli animali da allevamento, un tratto che di norma non caratterizza questa categoria.]

Bibliografia

Campanile, G., Neglia, G., Di Palo, R., Gasparrini, B., Vecchio, D., Russo, M., & Zicarelli, L. (2010). Physiological and productive responses of dairy buffaloes to different feeding and management systems. Italian Journal of Animal Science, 9(2), 245–257.

Cook, N. B., & Nordlund, K. V. (2009). The influence of the environment on dairy cow behavior, claw health and herd lameness dynamics. Veterinary Journal, 179(3), 360–369.

De Rosa, G., Grasso, F., & Napolitano, F. (2009). Metodologie di valutazione del benessere nelle bufale da latte. Large Animal Review, 15(3), 123–130.

De Rosa, G., & Grasso, F. (2012). Behaviour and welfare of buffaloes. Italian Journal of Animal Science, 11(2), 220–230.

Flower, F. C., & Weary, D. M. (2003). The effects of early separation on the dairy cow and calf. Applied Animal Behaviour Science, 80(4), 301–318.

Fraser, D. (2008). Understanding animal welfare: The science in its cultural context. Wiley-Blackwell.

Gasparotto, P., et al. (2021). Precision livestock farming and dairy buffalo production: limits and opportunities. Frontiers in Veterinary Science, 8, 1–12.

Masucci, F., Di Francia, A., De Rosa, G., & Grasso, F. (2003). Problematiche alimentari e del benessere animale in aziende bufaline della Campania. Università degli Studi di Napoli Federico II.

Napolitano, F., Pacelli, C., Grasso, F., & De Rosa, G. (2007). The behavior and welfare of buffaloes (Bubalus bubalis) in dairy farms. Italian Journal of Animal Science, 6(S1), 333–336.

Smith, K. L. (2002). Mastitis in dairy animals: a review. Journal of Dairy Science, 85(5), 1141–1149.

Von Keyserlingk, M. A. G., & Weary, D. M. (2007). Maternal behavior in cattle. Hormones and Behavior, 52(1), 106–113.

Olmos, G., Boyle, L., Hanlon, A., Patton, J., Murphy, J. J., Mee, J. F. (2009). Calf health and behaviour in dairy systems with high versus low outdoor access. Applied Animal Behaviour Science, 120(1–2), 35–41

Locandina Convegno Padova

Nel panorama marcatamente antropocentrico dell’umanismo italiano, Giacomo Leopardi costituisce un esempio particolare non solo per la radicale critica all’antropocentrismo, ma altresì per la particolare sensibilità che introduce nella sua poetica, che precorre l’esistenzialismo esteso della filosofia postumanista. Leopardi nello Zibaldone ci mostra la materia come un’entità poietica e potenzialmente capace di pensiero, in una sorta di panismo che rompe qualunque forma di barriera all’interno della fenomenologia della vita. In questo continuum vitale e pensante, il poeta di Recanati sottolinea la pluralità dell’essere, di cui l’essere umano non rappresenta il vertice o la perfezione, bensì una fase transitoria, ponendo così una critica all’universalismo vitruviano.

Possiamo dire che Leopardi sia il poeta della condivisione, del sentire comune diffuso tra tutti gli esseri viventi, un con-sentire che si manifesta attraverso predicati di somiglianza e comunione. Ne è un esempio esplicito il Canto notturno di un pastore errante dell’Asia, in cui la trasversalità predicativa viene tradotta nei versi: “in qual forma o stato che sia”. Tra i predicati condivisi ritroviamo innanzitutto la fragilità, quell’essere esposto alla crudezza del mondo che rende la vita commovente per certi aspetti e nello stesso tempo dotata di una sorta di eroismo inerente, di un valore morale in sé. In questo senso la fragilità dell’essere-in-vita e l’inevitabile caducità di questa condizione, un destino ineluttabile, induce un senso di fraternità, che assegna alla pietà non solo un significato emozionale ma altresì una valenza etica. Per altri versi, la fragilità se contrapposta allo slancio vitale che caratterizza la natura naturata, proprio in virtù della tensione eroica della vita – dotata al tempo stesso di eros e di coraggio – è di insegnamento all’essere umano.

Leopardi è altresì il poeta del corpo, un corpo commovibile nella sua dimensione affettiva, in quanto emozionabile e desiderante. Il desiderio viene interpretato da Leopardi non più come una meta, un proposito, un’ambizione, il bisogno di colmare una mancanza e tanto meno uno specifico desiderato, bensì nei termini di predicativo del soggetto, di qualità implicita, in quanto predicato verbale, che indica una tensione espressiva più che un bisogno effettivo di qualcosa. Il desiderante leopardiano viene descritto con il termine di vaghezza, espressione intensiva dell’essere-in-vita, potremmo dire dotata di un carattere copulativo, che ne dà un’apparenza teleologica, ma in sé è indefinita nei contenuti ovvero vocata a dotarsi solo successivamente di contenuti. Nella poesia Il passero solitario, la vaghezza di questo uccello – Monticola solitarius – non è verso qualcosa di preciso, ma si risolve in uno stile di vita, che nell’esprimere la propria natura dà un significato effettivo al desiderante, offrendo all’uccello la propria dimensione di appagamento, per cui “erra l’armonia per questa valle”, che ci offre l’immagine plastica della gioia di essere-in-vita.

La fenomenologia della vita in Leopardi si manifesta pertanto in una teoria del desiderante che da una titolarità di agency all’individuo, per quanto non eradicata dalla propria dimensione esistenziale. Difatti, la tensione desiderante: i) da una parte è radicata nella natura di chi desidera – “di natura è frutto ogni vostra vaghezza” – è cioè predicativa del soggetto; ii) dall’altra, proprio grazie al suo non implicare un contenuto bensì esprimere un predicato verbale inerente al soggetto, resta in sé indefinita, per l’appunto dotata di vaghezza. Da questo si sviluppa una titolarità dell’individuo nell’agire, perché la condizione indefinita del desiderante lascia spazio alla traduzione intenzionale – per dirla con le parole di Franz Brentano – ossia consente al soggetto l’estro e la libertà di completarla di contenuti modali: verso cosa dirigere l’azione intenzionale, cui aggiungere tutti i complementi circostanziali a essa riferiti. Questa prevalenza dell’espressione nella concezione leopardiana del desiderio, ritorna più volte, per esempio nella poesia Il sabato del villaggio, in cui prevale la gioia dell’immaginazione, il piacere dell’indefinizione. Si tratta di una condizione di languore espressivo, che spinge all’azione ogni essere vivente, “Gli altri augelli contenti, a gara insieme / Per lo libero ciel fan mille giri”, affratellando tutte le creature.

Leopardi mette in rilievo un altro aspetto di comunanza tra gli esseri viventi e potremmo dire lo pone come problema filosofico centrale nello Zibaldone, la dimensione temporale della vita. Il piacere è sempre temporaneo, per cui la felicità non può mai aspirare all’assolutezza, perché resta sempre confinata nel relativo e nel transeunte. Anche l’esperienza viene riportata in una condizione diacronica attraverso il principio dell’assuefazione, un processo di conformazione al mondo che si realizza nel tempo e attraverso il tempo. Ancor più che lo spazio è il tempo infinito a portare Leopardi nel naufragio, a fargli provare il sentimento ambivalente del sublime. La stessa consapevolezza di una caducità implicita nella vita suscita in Leopardi la vertigine temporale, che per certi versi toglie il fiato di fronte all’immensità delle “morte stagioni”, dall’altra mostra la risonanza, crea cioè quella dimensione immaginifica che da una sostanza diacronica all’esistenza stessa. Per Leopardi il transeunte non conduce a un’enfatizzazione del presente, all’imperativo del cogliere l’attimo o al sentimento sincronico del vivere il qui e ora, bensì allarghi lo spazio temporale creando un senso di sospensione cairologica – come se la dimensione cronologica del tempo di colpo perdesse consistenza – per cui l’attimo diventa espressione della risonanza.

Nella poesia La sera del dì di festa, questo senso di smarrimento temporale è sottolineato più volte, per esempio già nella prima strofa “Dolce e chiara è la notte e senza vento”, che ci trasmette una sensazione di sospensione, di presenza al di là del tempo stesso, col suo silenzio notturno e la sua chiarezza spaziale, non interrotto dal vento e dai suoi inevitabili fruscii. Nella poesia ogni altro riferimento – il sogno della donna amata, il solitario canto dell’artigiano, la consapevolezza della propria mortalità, le gesta dei popoli antichi – tutto è risucchiato nel vortice del tempo. Il tempo diviene metrica dell’esistenza, ma proprio per questo l’elan vital della pianta, nella poesia La ginestra assume una rilevanza ontologica ben precisa, perché consente all’essere umano di guardarsi da una prospettiva differente. In questo senso la critica leopardiana all’antropocentrismo riguarda anche l’importanza del decentramento esistenziale, l’unico modo per potersi vedere. In questo senso per Leopardi le alterità nonumane non sono mai estranee o a lui aliene, non sono mai altro-da-sé, bensì rappresentano uno specchio in cui il poeta si rivede o meglio riesce a svelare qualcosa di nascosto della propria esistenza. La natura per Leopardi è già di per sé epifania in versi e si presenta come una rivelazione che dev’essere ascoltata con attenzione e accolta come estensione di sé.

Possiamo a questo punto chiederci se Leopardi possa essere considerato, pur all’interno di una cornice culturale umanista, un poeta e filosofo del più-che-umano, se in qualche modo la sua poetica si avvicina, e quindi precorre, il postumanismo esistenziale. Dal mio punto di vista questa vicinanza per quanto azzardata possa sembrare non è priva di fondamento. La sua sensibilità lo porta a una critica dell’antropocentrismo pensata, tuttavia, primariamente sotto il profilo ontologico ed estetico – potremmo definirlo con la sola parola “poetico” – vale a dire sentito ancor prima che ragionato. L’essere parte di un destino comune consente al poeta una riflessione sull’umano scevra da distorsioni, vanità, autocelebrazioni, ma profondamente vissute, scritte sullo spartito esistenziale non attraverso una chiusura nella sofferenza ripiegata in sé ma nella partecipazione. E si tratta di un essere partecipe che non è mai chiuso all’interno dell’umanità, ma che coinvolge ogni essere vivente e che si riflette su tutte le creature divenendo un’espressione più-che-umana. In alcune poesie apparentemente svolte su un pessimismo cosmico, troviamo al contrario un vero e proprio afflato di condivisione esistenziale con tutte le creature, un sollievo nel sentirsi parte di qualcosa che va al di là della morte, perché nell’espressione generosa della vita, anche di fronte all’inevitabilità della fine e nella cieca banalità del male, scaturisce il senso stesso della morale.

Leopardi è un poeta dell’esistenzialismo esteso, che anche nella tristezza mai si rinchiude in se stesso, mai si concede a un solipsismo disperante, ma sempre si apre alla comunione con il mondo, sempre apre tutti i pori della sua esistenza alle voci che gli provengono dalla natura. C’è in lui la necessità impellente dell’accoglienza, del riflettersi nelle creature che lo circondano. La vita che si esprime attraverso le creature, la natura naturata, diventa così un’Epifania, una rivelazione capace di trascendere la dimensione individuale, la solitudine mortifera dell’individuazione, perché crea una trasversalità esistenziale. È un’epifania che riguarda anche la dimensione temporale estendendo il sentire oltre il qui e ora, in una partecipazione diacronica. Leopardi crea poesie dai forti contenuti sensoriali e sinestesici. Per descrivere il passero solitario che mostra la sua gioia cantando e volando usa il verso “erra l’armonia per questa valle”. Così facendo ci fa partecipi di una visione e di una musicalità che non resta nella dimensione fenomenica, non è uno sfondo, perché riverbera nella condizione del poeta, diviene esistenziale.

Confrontando questa poetica con il postumanismo esistenziale non possiamo non rilevare rilevanti punti in comune. La filosofia postumanista è un movimento di pensiero molto variegato al suo interno, tuttavia possiamo rinvenire alcuni temi o impostazioni comuni che la rendono riconoscibile e nello stesso tempo mostrano la discontinuità che essa inaugura. Tra gli aspetti che tuttavia mi sento di dover mettere in evidenza in questa filosofia vi è sicuramente quello della condivisione. Il postumanismo si caratterizza per la prevalenza della dimensione orizzontale dell’esistenza, al contrario del pensiero umanista in cui prevale la dimensione verticale: l’aspirazione umana a disgiungersi dal mondo, a ritagliarsi da ogni sfondo e a elidere ogni possibile condivisione, perché nella smania ascensionale e individuativa l’umanista tende a disgiungere. Nel postumanismo, viceversa, occorre favorire il flusso che intercorre nella fenomenologia della vita, mettere in rilievo le aree condivise, allargare le braccia in segno ospitale, immergersi nel continuum dionisiaco e organico. È una filosofia della sovrapposizione degli enti, dell’essere-con, dell’interconnessione e della reciproca ibridazione, della convivialità nell’essere-per-la vita. Va ribadito il carattere coniugativo del postumanismo: una filosofia che considera l’ente nei suoi predicati come espressione emergente dal carattere relazionale e dal momento relazionale instaurato dall’ente stesso. In pratica il postumanismo rigetta la visione essenzialista ed emanativa. In questo senso notiamo una profonda differenza rispetto all’impostazione umanista.

Uno dei caratteri principali della filosofia postumanista riguarda il suo mettere al centro la dimensione vitale, per certi versi incarnata, della relazione, la prevalenza del corpo nella fenomenologia della vita, per cui ogni separazione è apparente, è una distorsione prospettica, perché la vita è un continuo meticciamento esistenziale. Noi siamo attraverso gli altri. La vita per Leopardi è soprattutto tensione desiderante, inerente il soggetto nella sua specificità, ma nello stesso tempo proiettata nel mondo e condivisa tra le creature del mondo, presente in tutte le forme di vita. Leopardi utilizza un termine significativo per descrivere il desiderare come carattere proprio della vita: vaghezza, che richiama la tensione verso l’indefinito. Siamo di fronte a una tensione desiderante che non mostra il suo volto rapace, il suo desiderio di appropriarsi del mondo, ma che si traduce in un desiderio espressivo, in una partecipazione alla vita che in certi momenti diventa persino donazione. Ne è un esempio la poesia dedicata alla ginestra che anche davanti alle avversità del luogo e delle circostanze dona il suo profumo.

Parole come sensitività, affettività, fragilità, ospitalità, bisogno, donazione e persino caducità costituiscono la geografia concettuale che permette al postumanismo di tracciare una mappa di proiezione orizzontale nel mondo. Una ontologia basata sull’accoglienza e sull’ibridazione trasversale che interconnette ogni esistenza nel tempo e nello spazio. In questo senso parliamo di un esistenzialismo esteso, un essere-per-la-relazione e nello stesso tempo un essere-per-la-vita, che si differenzia in modo netto dall’esistenzialismo individuale, tipico dell’umanismo, che inevitabilmente cade nell’essere-per-la-morte. L’esistenzialismo esteso pone la relazione ibridante come evento ontologico fondamentale. L’esistenzialismo esteso si realizza in tre direzioni principali: la sensitività della carne, l’affettività del corpo, l’espressività del soggetto. Le relazioni che intesse sono espressione di una co-implicazione, l’espressione delle predisposizioni degli enti in relazione, e di una co-esplicazione, l’emergenza e lo sviluppo di nuovi predicati attraverso l’ibridazione. Ho voluto ricordare alcuni principi della filosofia postumanista, come la sua visione orizzontale nell’ambito della fenomenologia della vita, negli aspetti di condivisione di una condizione esistenziale che nella precarietà, nella fragilità e persino nella caducità esprime la sua forza. In questa direzione, Leopardi è il poeta che rompe le barriere tra l’umano e il nonumano.

L’abbraccio fraterno che Leopardi auspica tra tutte le creature diventa un messaggio oggi più che mai attuale di fronte alla gravissima crisi ecologica. Il postumanismo, infatti, ha un senso se sarà in grado di cambiare le nostre prospettive isolazioniste, se sapremo andare oltre al bisogno di disgiungerci dal mondo e segnare distinzioni per sostenere di Esistere. In questo Leopardi ci manda un messaggio di eco-politica non più eludibile, non solo mostrandoci l’insussistenza dell’antropocentrismo, ma ricordandoci come solo in una dimensione partecipativa l’essere umano può ritrovarsi e dispiegare in pienezza le sue qualità esistenziali, perché le altre creature non sono uno sfondo ma ci riportano il senso dell’esistenza.

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Angela Merkel is afraid. The most “natural” explanation for fear is the presence of an actual danger. For example, being bitten or attacked by a wild animal, shot by a killer, falling while mountain climbing, or forgetting your lines while reciting on stage in front of an audience.

Zoophobias, however, are fears that do not solely arise from the presence of dangerous animals. They manifest regardless of whether wild animals are locked in zoos, dogs are kept on the leash or cats roam freely around the house when you visit their humans. A zooanthropologist knows very well that the history of civilization would have been different if our ancestors had not been scared of species such as mammoths, saber-toothed tigers, bears and wolves.

Angela Merkel is scared of dogs – cynophobia. For her, this fear is neither imaginary nor an expression of social reserve. It stems from a very real experience: she was once bitten by a dog. We know that Merkel and her family lived under Russian influence in former East Germany. Like Merkel, Putin’s cute dog might also know what it means to “be kept” by Russians.

Without jumping to conclusions, we notice that Angela Merkel shares her fear of dogs with Michael Jackson. Yet, despite his fear of mice, someone like Walt Disney could create the world’s most famous movie mouse, Mickey. However, it’s not my intention here to describe how Adolf Hitler curbed his cat phobia.

Personally, I struggle to understand why some people would like to keep fighting dogs, admire their fighting abilities and biting strength, and walk them in city parks. Nevertheless, it is absurd to assume that Putin acted in bad faith when he allowed his Labrador to roam freely during Merkel’s visit. This would only seem plausible to people who are either scared of dogs or lack knowledge about them. In fact, since in common parlance Labradors are considered “social” and “friendly” dogs, to cater to prejudices Putin should have welcomed Merkel with a German shepherd. Would that have scared her more?

In her memoirs, Merkel recalls having told Putin about her cynophobia a year before their meeting. How could someone like Putin have forgotten? Perhaps it was similar to when I, while skiing down a black slope, shouted at my little sister: “Come on, don’t be scared! It’s fun!”. Was Putin just overjoyed, caught up in the moment, or exhibiting machismo?

When in 2007 Putin hosted Merkel after Sochi had been chosen to host the 2014 Olympic Games, he was in a good mood, surrounded by friends. He probably simply wanted to share with others his joy of feeling at home – which included the joy of being with his dog. Did Putin simply forget, downplay, or intentionally disregard Merkel’s cynophobia? We will never know for certain. However, he has recently apologized formally to the former Chancellor. Merkel, for her part, never said anything at the time.

Putin speaks fluent German and Merkel fluent Russian. Could a dog have been the cause for the tension between the two political leaders? And could this incident have contributed to the strain between the two nations? Possibly. This is a strategic victory only for those who have no interest in peace between Germany and Russia. To treat cynophobia, experts recommend a progressive and gradual habituation through controlled encounters with dogs, supported by a psychotherapist or a dog trainer. This is because dog fear is often persistent, irrational and exaggerated. Here’s an urgent call to action for dog trainers: leverage your expertise and conduct controlled “encounters” — not just between people and dogs, but also between hostile political factions. The world could benefit from zooanthropology to also foster political reconciliation, sooner rather than later.